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Palinurus: Engaging Political Philosophy

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Enrique Dussel: Deconstrucción del Concepto de ‘Tolerancia’

 

 

La tolerancia es una actitud mínima, como formación de la voluntad del ciudadano en un régimen democrático. La humanidad ha ido creciendo en la consideración de esta actitud ética, política; hay ejemplos históricos en este aspecto. En el Imperio romano, por ejemplo, no había todavía propiamente tolerancia, sino más bien asimilación o exclusión. Se otorgaba la ciudadanía romana a algunos y al resto se los dominaba de diferentes maneras. Los dioses de los pueblos vencidos eran aceptados en el panteón, que fungía como una manera de reunir los diversos cultos bajo el poder del Imperio. En cambio, en la sociedad musulmana del Dar-el-Islam se toleraba a cristianos y judíos, no así a los miembros de religiones animistas u otras religiones (como la budista o hindú, por ejemplo). En la sociedad cristiana latino-germánica sólo se toleraba a los judíos, pero se excluían aún a los movimientos cristianos de diferente inspiración. Reinaba una declarada intolerancia.

 

a) Intolerancia

 

Denominaremos como intolerante a la posición intransigente ante posibles oponentes. Por ello la intolerancia es dogmática, indicando así la unidad entre una cierta teoría de la verdad y el poder político. El intolerante afirma “poseer” la verdad o encontrarse en un acceso privilegiado con respecto a lo que se conoce como “verdadero”. Esta confianza ingenua, lejos de todo escepticismo o conciencia de la finitud de la inteligencia y la voluntad humanas, da al dogmático una certeza inequívoca y un sentido mesiánico a su misión de extender dicha verdad en toda la humanidad (si tuviera el poder para hacerlo). Cuando la intolerancia dogmática tiene de manera suficiente ese poder político para imponer a otros su Voluntad de Poder, es cuando se usa la violencia como un modo natural de expandir la “verdad” y exigir ser aceptada por todos los demás. Aconteció en los Califatos, en las Cristiandades, y hoy es propugnado por el fundamentalismo cristiano (entre ciertas élites actuales de Estados Unidos), sionista [1] o islamista. Puede observarse que el intolerante tiene entonces una cierta “teoría de la verdad” entrelazada al poder político, y hasta militar, como mediación de su expansión. La aceptación del otro en la verdad dogmática es el fruto de la derrota en una guerra fundamentalista; y se pretende ser una guerra justa en tanto opina que es una guerra en defensa y propagación de la verdad (sea revelada, cultural, etc.) del grupo triunfador. El dogmático no podrá aceptar nunca la falibilidad de la verdad sostenida, so pena de caer ante sus ojos en el relativismo escéptico inaceptable, enemigo teórico por excelencia del intolerante.

 

b) Tolerancia

 

La tolerancia, por el contrario, presupone otra teoría de la verdad. Además, pueden haber muchos tipos de tolerancia. Deseamos aquí destacar aquella que puede ser defendida desde una racionalidad universal, no escéptica ni relativista. A la mera e ingenua “posesión” pura y simple de la verdad, le opondremos la “pretensión (claim, Anspruch) de verdad”. La “pretensión de verdad” afirma acceder a la cosa real misma, desde una lengua, desde un mundo cultural, desde un horizonte ontológico; pero sabe que tal acceso no es absoluto; es siempre finito, parcial, determinado por una cierta perspectiva social, histórica, psicológica, etc. “Pretende” tener una posición veritativa con respecto a lo real del que puede dar razones de su acceso cognitivo, pero al mismo tiempo se encuentra atento y abierto a mejores posibles razones que pudieran falsar (la falibilidad, la falsabilidad siempre posible de la pretensión de verdad) su enunciado. Tener pretensión universal de verdad del propio acceso a lo real tal como se manifiesta, no contradice el poder otorgar honestamente a un oponente eventual la misma pretensión universal de verdad de su acceso siempre situado ante esa misma realidad (que puede no ser la del primer cognoscente).

 

Es en ese momento que la simple “pretensión de verdad” deja lugar ahora a una “pretensión de validez”. Distingo entonces entre “pretensión de verdad”, como acceso o referencia a lo real, de la “pretensión de validez”, como referencia a la aceptabilidad (o aceptación) intersubjetiva del otro de la razón veritativa que se avanza para ser discutida. La pretensión de verdad, repito, se refiere en último término a lo real actualizado en la subjetividad, mientras que la pretensión de validez dice relación a la intersubjetividad, al consenso que llega la comunidad de los posibles argumentantes. La “retórica” en el sentido aristotélico (que era ya una “pragmática”) estudia las condiciones de la aceptabilidad del otro en referencia a una razón o argumento propio y ajeno. Galileo pudo descubrir que Venus rotaba alrededor del sol (y el enunciado heliocéntrico tuvo entonces “pretensión de verdad”), aunque en Roma no se aceptaba todavía su descubrimiento, y por ello Belarmino lo condena (por oponerse a una milenaria pretensión de verdad y de validez del Geocentrismo). Galileo quedaba solo y sin defensa por su nueva (para los romanos) pretensión de verdad, en la disidencia con respecto a la antigua (para él) pretensión de validez. Galileo, sin embargo, tenía comprensión por los que todavía no aceptaban sus razones; los toleraba –como puede verse en sus escritos, que hemos estudiado particularmente.

 

Todo descubridor (o inventor), desde las pretensiones vigentes de verdad y validez, accede de nueva manera a lo real; tiene entonces una “nueva” pretensión de verdad pero deberá probar argumentativamente a la comunidad de los científicos su pretensión de validez para alcanzar un nuevo consenso. Falsar la antigua pretensión de verdad no es lo mismo que invalidar la antigua pretensión de validez. Se trata del “tiempo” que transcurre desde la propia certeza de una pretensión nueva de verdad hasta que sea igualmente consensuada o tenida por cierta por el oponente y la comunidad científica. El que “tiene” una pretensión de verdad (que no es el dogmático que “tiene” conciencia cierta irrefutable de la verdad de un enunciado) sabe igualmente que su pretensión de validez no se ha cumplido, que no ha llegado al consenso con el otro, porque el oponente todavía no ha sido convencido por las razones expuestas (para cumplir la pretensión de verdad).

 

La pretensión de verdad es un a priori de la validez de dicha verdad para el otro. La aceptación del otro viene después, es un a posteriori que manifiesta ese “tiempo intermedio” que la tolerancia llena. La tolerancia es el saber esperar racionalmente (no de manera escéptica ni relativista, sino con respeto por el otro y con plena pretensión universal de verdad, pero sin alcanzar el consenso con el otro todavía), en el trabajo del argumentar, del mejorar los argumentos que tengan en cuenta al otro como otro (y éstas son las condiciones “retóricas” de la aceptación de los argumentos teóricos o prácticos o políticos, que exigen frecuentemente otras cualidades no exclusivamente teóricas, sino estrictamente ética, de ambas partes). Es un tolerar el no consenso del otro mientras no se hayan encontrado los argumentos o las circunstancias propicias para la aceptación de la propia pretensión universal de verdad. La actitud tolerante es propia de un sujeto racional.

 

En este caso la tolerancia exigiría optar por una posición negativa o como abstención de actuar por otros medios que no sean los racionales contra un oponente (siendo la violencia o la intolerancia un medio irracional). El uso de un medio no racional pondría en cuestión una honesta pretensión de verdad. El que usa la fuerza o hace la guerra para exigir al otro el aceptar la verdad que se “tiene”, en su propia acción pone en duda la capacidad racional de alcanzar un consenso, de hacer aceptable su pretensión de verdad sólo con razones. Duda de la capacidad veritativa de sus argumentos. Comete una contradicción preformativa: dice luchar por la verdad (o la democracia como en el caso del Presidente George W. Bush) con la fuerza, con medios violentos, irracionales (no democráticos). Su acción contradice el enunciado teórico.

 

Por el contrario, la tolerancia es la actitud (y hasta la virtud) del “dar tiempo” al otro en el proceso de hacer aceptable una pretensión de validez por medio del consenso teórico, práctico y político (el momento intersubjetivo final de una pretensión de verdad en referencia a lo real).

 

Históricamente, la tolerancia fue propugnada por la Ilustración en el contexto de la discusión política sobre la libertad religiosa, y como afirmación de los derechos subjetivos del ciudadano. No podemos menos que afirmar la importancia de esta actitud que hace posible el pasaje de una mera pretensión de verdad, a través de la aceptación del otro de las razones de dicha pretensión, a un cumplido consenso válido intersubjetiva y racionalmente.

 

Habría un caso histórico interesante para ilustrar lo que hemos dichos. Bartolomé de las Casas, contra Ginés de Sepúlveda y los que opinaban que los sacrificios humanos se oponían a la ley natural, y por ello era justificado hacer una guerra justa para salvar los inocentes, escribe:

 

 [Los] hombres, por derecho natural, están obligados a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle, en sacrificio, las mejores cosas [2]. Ahora bien, corresponde a la ley humana y a la legislación positiva determinar qué cosas deban ser ofrecidas a Dios; esto último se confía ya a la comunidad entera [3]. La propia naturaleza dicta y enseña [...] que ha falta de una ley positiva que ordene lo contrario deben [4] inmolar incluso víctimas humanas al Dios verdadero o falso, considerado como verdadero [5], de manera que al ofrecerle la cosa más preciosa, se muestran especialmente agradecidos por tantos beneficios recibidos [6].

 

Bartolomé da al otro, al indígena, una plena “pretensión de verdad”, cuando explícitamente expone que dichos sacrificios son necesarios como honra de su Dios, “considerado como verdadero”. Y por ello Bartolomé establece desde el concederle al otro la “pretensión de verdad” el derecho al “largo tiempo del disenso”, propio de la “pretensión de validez” que tiene Bartolomé pero que le concede igualmente al indígena:

 

Obrarían ligeramente y serían dignos de reprensión y castigo si en cosa tan ardua, tan importante y de tan difícil abandono [...] prestaran fe a aquellos soldados españoles, haciendo caso omiso de tantos y tan graves testimonios y de tan grande autoridad, hasta que con argumentos más convincentes, se les demostrara que la religión cristiana es más digna de que en ella se crea, lo que no puede hacerse en corto espacio de tiempo [7].

 

Vemos entonces que se distingue entre “pretensión de verdad” (el tener a un Dios por verdadero) de “pretensión de validez” (el conceder al otro el derecho de no aceptar dicho Dios del otro, hasta tanto no se hayan dado “argumentos más convincentes” que “demostrara que la religión cristiana es más digna”). El “tiempo” de la no-aceptación del otro de la verdad propia, es el tiempo de la tolerancia. Bartolomé fundaba así una teoría racional universal de la tolerancia, que afirmando el derecho a la “pretensión de verdad” de lo propio, sin embargo afirma igualmente el derecho del otro a su no aceptación. Distingue dos tipos de pretensión: de la verdad (como referencia a lo real), y de la validez (como referencia intersubjetiva a la aceptación del otro) en la que se funda la tolerancia.

 

c) Solidaridad

 

Pero hay algo más que la sola tolerancia, en cuanto ésta supone una cierta indiferencia ante el otro es un “tolerar” al otro con una cierta pasividad del que se desentiende de su destino; es un no asumir responsablemente la imposibilidad que pudiera tener el otro en el aceptar las razones. Y, más aún, fuera ya de la mera pretensión de verdad y validez, en referencia al cumplimiento de una pretensión de justicia, cuando alguien opina que obra lo que hace con o por el otro justamente. Pero esa “pretensión de justicia” (que supone una pretensión de verdad práctica) puede no ser aceptada por el otro. Hay entonces también una “pretensión de validez práctica” que exige un tiempo de otra densidad que la mera tolerancia.

 

Jacques Derrida, en su obra Políticas de la amistad, deconstruye el concepto de fraternidad (en diálogo principalmente con Nietzsche y Carl Schmitt). La fraternidad es también fundamento de una “pretensión de justicia”, ya que la voluntad (la pulsión, el deseo, la amistad) es constitutiva de la justicia (que no es sólo fruto de un consenso práctico, el de la razón práctica, sino igualmente de la voluntad que motiva a compartir lo debido a cada miembro de la comunidad). Deseo sin embargo referirme ahora a una actitud que va más allá (au-delà) de la tolerancia y la fraternidad. Que es positiva, creativa, responsable por el otro. No solo lo tolera; ahora lo asume, se pone en su lugar (sustitución), es responsabilidad por el otro como otro (más allá también del reconocimiento del otro como igual, en una mera justicia intrasistémica).

 

Al hacer referencia a la solidaridad (más allá entonces de la mera “fraternidad” de Jacques Derrida) se pasa a un momento más positivo, afirmativo, que el de la mera tolerancia ante una víctima, impotente de defender sus propios derechos. La tolerancia es así subsumida en una responsabilidad por el otro. La tolerancia queda superada, en cuanto por propia voluntad, por deseo se toma como propio el cumplimiento del deseo, del proyecto de vida que el otro no puede realizar. El otro no es ya meramente “tolerado” pasiva o negativamente (en el tiempo del alcanzar el consenso de la pretensión de validez), sino que es “solidariamente” respetado activa y positivamente en su alteridad, en su Diferencia. Se trata de la afirmación de la exterioridad del otro, de su vida, de su racionalidad, de sus derechos negados. Estamos más allá de la tolerancia de la Modernidad ilustrada entonces.

 

Por solidaridad deseo aquí entender una pulsión de alteridad, un deseo metafísico (E. Levinas) por el otro que se encuentra en la exterioridad del sistema donde reina la tolerancia y la intolerancia. Es un hacerse-cargo (eso significa re-spondere: tomar a cargo [spondere] del otro, reflexivamente [re-]) ante el tribunal del sistema que acusa porque se asume a la víctima de la injusticia y, por ello, aparece como el señalado, como el injusto, culpable, reo, como el rehén en el sistema en nombre del otro.

 

En el ejemplo dado anteriormente de Bartolomé de las Casas, podemos descubrir este más allá de la tolerancia, ahora como solidaridad. Así escribe que por “el hecho de inmolar hombres, aunque sean inocentes, cuando se hace por el bienestar de toda la república, no es tan contrario a la razón natural [...] Así este error puede tener su origen en la razón natural probable” [8] –hasta aquí Bartolomé les concede “pretensión de verdad” al otro. Pero hay más. Bartolomé, además, tiene conciencia de internarse por primera vez en tan osados juicios críticos, ya que escribe que al releer su Apología contra Sepúlveda, “tuve y probé muchas conclusiones que antes de mi nunca hombre las osó tocar o escribir, y una de ellas fue no ser contra ley ni razón natural excluida toda ley positiva humana o divina ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero (teniendo al falso por verdadero [9]) en sacrificio” [10]. En esto Bartolomé se opondrá aún a los mejores teóricos progresistas de su época (como Vitoria, Soto o Melchor Cano), y de la nuestra. Y pasa desapercibidamente de la tolerancia pasiva a la solidaridad activa, cuando se compromete, desde una responsabilidad por el proyecto de vida del otro que es asumida como tarea propia, al reconocer el deber de los indígenas de efectuar una “guerra” en defensa de sus tradiciones contra los cristianos europeos, entre los que Bartolomé mismo se cuenta:

 

Dado que ellos se complacen en mantener [...] que, al adorar a sus ídolos, adoran al verdadero Dios [...] y a pesar de la suposición de que ellos tienen una errónea conciencia [11], hasta que no se les predique el verdadero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argumentos [12], sobre todo con los ejemplos de una conducta cristiana, ellos están, sin duda obligados a defender el culto a sus dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto [...]; están así obligados a luchar contra éstos, matarlos, capturarlos y ejercer todo los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes [13].

 

Bartolomé ha superado el límite de la tolerancia y se ha internado en la solidaridad. No sólo respeta el derecho a que el otro sostenga la pretensión de verdad de su posición, mientras no se hayan dado “mejores

y más creíbles y convincentes argumentos y sobre todo con los ejemplos de una conducta cristiana” –Bartolomé no es sólo un racionalista universalista convencido, sino que sabe igualmente integrar la afectividad, la voluntad, las virtudes (momentos materiales dejados de lado en nuestro tiempo por la ética discursiva)-, sino que además justifica la realización del proyecto del otro (distinto del propio) hasta el uso de las armas (“una justa guerra”), admitiendo que a los suyos, mientras no hayan dado razones convincentes en referencia a la intersubjetividad con pretensión de validez, los podrán “matar, capturar y ejercer todo los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes”. ¡Cuán lejos están los líderes militares de la civilización occidental en el siglo XXI (como el presidente G. W. Bush) de aquellos principios solidarios expresados por la ética del siglo XVI en América Latina!

 

Solidaridad es un asumir el dolor del pueblo irakí ante el Imperio –no el de Antonio Negri, sino del real, que ha perdido la hegemonía y por ello desenvaina la dominación de la fuerza militar pura y simple, violencia irracional del intolerante, dogmático, fundamentalista--, al que se dice liberar, al que se proclama el ayudarles a organizar un régimen democrático, pero velando cínicamente la razón oculta, inconfesable, del simple robo de las riquezas del hidrocarburo que bajo el desierto guarda ese empobrecido pueblo que posee tanta riqueza. Con respecto a la víctima ya la tolerancia no tiene sentido. Se puede tolerar al miembro opuesto del mismo sistema, mientras no ponga en cuestión la hegemonía del primero. Pero no tiene sentido tolerar a la víctima del sistema cuyo poder se ejerce. A la víctima no se la tolera; se colabora con él a dejar de ser víctima. La indiferencia negativa de la tolerancia es inapropiada como actitud ante la víctima que sufre los efectos negativos del sistema. Es en este sentido que la solidaridad con las víctimas está más allá de la Ilustración y la Modernidad; pero aún está más allá de la posición de los postmodernos, porque la solidaridad no puede ser meramente fragmentaria, débil, escéptica, esteticista. La solidaridad es universal, en referencia a todas las Diferencias (a la alteridad de la mujer violada, de las razas discriminadas, las clases explotadas, los países periféricos poscoloniales oprimidos, la tercera edad excluidas en los asilos, las generaciones futuras que recibirán una tierra exterminada...).

 

La solidaridad con las víctimas es el tema de una filosofía transmoderna, crítica, mundial, de liberación. De una filosofía que crece en la oscuridad de los excluidos, que sin embargo luchan en la esperanza de otro mundo, de un altermundismo que se desarrolla ante nuestros ojos, que se manifestó en el “¡que se vayan todos!” del 21 de diciembre de 2001 en la Argentina despojada, o en los millones en cientos de ciudades de todo el mundo del 15 de febrero de 2003 ante una guerra injusta, intolerante, falta de toda solidaridad para con los pobres, los condenados de la Tierra.

 

Notas

 

1. Habiendo vivido en Israel, amando dicho pueblo, leyendo y hablando su lengua, sosteniendo una posición filosófica que se inspira en parte en pensadores judíos que aprecio inmensamente, no puedo menos que entristecerme al ver las actitudes antisemitas del sionismo de A. Sharón, y de grupos dogmáticos contrarios al pueblo palestino, que es igualmente un pueblo “semita”. Digo “antisemitas”, además, porque está consumiendo de manera irresponsable el “depósito moral” que la humanidad había depositado en el pueblo de Israel dado el holocausto sufrido en manos de los nazis.

 

2. Apología (1989, Apología, Alianza, Madrid, pp. 155-156).

 

3. Ibid., p. 157.

 

4. Obsérvese que se habla ahora no ya de un “derecho”, sino de un “deber” (deben...).

 

5. Aquí Bartolomé concede al otro “pretensión de verdad”, mientras no pueda ser falseada, y también “pretensión de validez” universal en su respectivo universo cultural.

 

6. Op. cit., p. 160. Si no hay un recurso argumentativo a disposición en una cultura dada, “estamos obligados a ofrecerle lo que nos parece el bien más importante y precioso, esto es, la vida humana” (Ibid., p. 161).

 

7. Ibid., p. 154.

 

8. Ibid., p. 166.

 

9. Si lo “falso” no ha sido falseado (por imposibilidad histórica de recursos argumentativos disponibles), la “pretensión de verdad” del otro sigue siendo universal , honesta, seria.

 

10. Carta de 1563 a los dominicos de Guatemala (1957, Obras escogidas de Fray Bartolomé de Las Casas, en Biblioteca de Autores Españoles, Real Academia Española, Madrid, vol. 5, p. 471).

 

11. Obsérvese la precisión teórica. Indica que se debe “suponer” que tienen “errónea conciencia”, pero dicha “suposición” desde la propia “pretensión de verdad” no puede quitar el otorgarle al otro también su propia “pretensión de verdad”, porque la “pretensión de validez” de Bartolomé no ha sido cumplida en la “aceptación” del otro de la verdad de Bartolomé, porque no se han dado “mejores y más creíbles argumentos” todavía.

 

12. La posición de un racionalismo crítico universalista queda claramente evidenciado, lo que no obsta (contra R. Rorty, avant la lettre) el reconocer al otro toda su libertad y el deber de ser coherente con la razón universal.

 

13. Apología, p. 168.

 

 

Tomado de la página electrónica de la Asociación de Filosofía y Liberación [AFYL], Octubre 2006 - http://www.afyl.org/info.html